природа

ПРИРОДА (греч. (риочс;, лат. natura) — одно из центральных понятий философской и научной мысли, обладающее широким спектром значений. В наиболее общем смысле П. определяют как «совокупность всего сущего» и одновременно как реальность, противостоящую человеку, объективно существующую и развивающуюся по своим законам. Это понятие может означать также сущность той или иной вещи («П. вещей»). В ходе развития философско-научной мысли понятие П. обретало и многие другие смыслы, менялись также представления о путях ее познания.

Греческое существительное cpuaic, происходит от глагола срисо, означающего «выращивать», «рождать», «производить на свет». Этому соответствует и латинское слово natura, происходящее от nasci — «родиться», «возникать». В дошедших до наших дней фрагментах ранних греческих философов cpvatc, встречается редко. Хотя многовековая традиция называет Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена и др. авторами произведений под названием «О природе», в которых шла речь о началах всех вещей и явлений, сами философы-досократики не называли стихии «природами». Исключение составляет только Демокрит, который, по свидетельству доксографов, именовал так свои атомы. Впервые в философском контексте это слово употребляет Гераклит: «c p u a i c, любит прятаться» (DK 22.В 123). Обычно эту фразу истолковывают в том смысле, что внутренняя, истинная П. вещей скрывается от поверхностного взгляда и может быть схвачена только в глубокомысленых парадоксах. Согласно другому его изречению, мудрость заключается в том, чтобы «говорить истину и поступать согласно природе осознавая» (DK 22.В112). У элеатов П., напротив, лишена позитивного смысла. Ее сфера — сфера возникновения и роста — принадлежит «обманчивому устройству космоса», которое только кажется существующим «неразумным смертным» и, следовательно, противостоит истинному бытию.

В медицинских текстах Гиппократова корпуса (5—4 вв. до н.э.) c p u a i c. начинает употребляться в широком спектре значений: как П. страны, определяющая типичный психофизиологический склад ее обитателей; как нормальное состояние человеческого тела и его органов; как естественная причина заболевания, как целебная сила лекарственных трав и вообще как способность, действенность той или иной вещи.

Начиная с 5 в. до н.э. в греческой культуре появляются оппозиции: П. — закон, обычай, П. — мнение, П. — искусство (xExvn), П. — обучение, воспитание и др., разрабатываемые, в основном, софистами. Так, софист Архелай утверждал, что справедливое и несправедливое существуют не от П., а по человеческому установлению. В классическом виде оппозицию «П. — закон (nomos)» сформулировал софист Антифонт: необходимости природы он противопоставлял произвол человеческих установлений. Не следовать П. для человека гибельно, тогда как нарушение законов, основанных на соглашении, на договоре людей, ведет к наказанию только в том случае, если будет обнаружено. Искусственность законов следует хотя бы из того факта, что у разных государств они разные, тогда как человеческая П. везде одинакова.

Другой аспект этой оппозиции, составлявший одну из тем софистических споров, касался языка: сообразуются ли имена вещей с их внутренней сущностью или же даны им только по договоренности? Кроме того, перед софистами как «учителями добродетели» стояла проблема соотношения природных задатков человека с обучением. В целом, на первый план у софистов выступает значение с р и о т с, как истинной сущности. В качестве антитезы мнению она становится почти синонимом истины (DK 21.B32).

Платон в своих ранних произведениях тесно примыкает к проблематике софистов. Его диалог «Менон» начинается с вопроса: «Достается ли добродетель человеку от природы, или ей можно научиться и достичь ее путем упражнения?» (Мен. 70а). Добродетель, считает Платон, всегда сопряжена с мудростью, и люди чаще всего совершают дурные поступки по незнанию. Отсюда — необходимость воспитания и обучения, успех которых, впрочем, определяется хорошими природными задатками ученика. Поэтому философами и стражами идеального государства могут стать только те, кто обладает соответствующей «философской натурой» (Госуд. II, 375а; VII, 526с). Впрочем, оппозиции П.—закон, П.—воспитание, П.—искусство и т.д. Платон считает кажущимися: на самом деле речь идет о разных аспектах одного и того же понятия. Закон, который наряду с природными задатками формирует человека, сам может быть сформирован не человеческим, но божественным умом и искусством. Такой закон будет естественным, ибо будет сообразовываться с тем, что по П. хорошо и справедливо. Точно так же и в речи: законодатель, давая имена вещам, должен уметь воплощать в звуках П. вещи — ее идеальный прообраз. Такое имя, сообразующееся с П. вещи, будет для нее естественным и правильным (Крат. 389d, 391а). В «Софисте» Платон отказывается от представления о П. как о самопроизвольно действующей неразумной причине возникновения вещей: животные, растения и все неодушевленное произведены божественным искусством, так же как стол и стул — человеческим. Естественное не лишено ни разума, ни искусства. Когда же под П. подразумевают слепую игру стихий, «то это название применяют неправильно» (Зак. X. 892вс). Правильнее было бы назвать П. душу, которая как движущий принцип «властвует над всякого рода изменениями тел» ( Т а м же). Однако еще более истинной П. вещей являются их идеальные прообразы. Так, можно говорить о П. круга, П. чисел, П. справедливого и т.д.

У Аристотеля cpuatc, связана с пониманием бытия как начала. Быть началом, значит быть причиной чего-то иного: начинающегося, возникающего, становящегося. Ни единое неподвижное бытие элеатов, ни материальные стихии ионийских «физиологов» не удовлетворяли понятию бытия как начала, поэтому Аристотель приходит к необходимости искать новое понимание бытия как связанного с движением. Он обнаруживает его в опыте П., включающем в себя представление о целесообразном устроении, формировании, образовании. Поэтому в понятии (рйочс, выделяются два момента: 1) форма, понятая как цель, как то, что, будучи само по себе неподвижным, может быть началом движения, и 2) материя как возможность осуществления. Дальнейшее развитие понятие Ш 1)01С, получает через противопоставление мастерству и искусству (tEj(vr|). Все сущее делится на два рода: «одно существует естественно, другое — от другой причины... Естественно сущие имеют в самих себе начало движения и покоя, тогда как... произведения определенного мастерства не имеют в себе врожденного стремления к изменению... cpuatc, — это начало движения и покоя для того, чему она присуща самому по себе, а не по совпадению» (Физ. IV, 1 192в). Создание искусственных предметов и их существование — разные сферы. В природном же сущем его создание и есть само как сущее: жизнь есть существование животного, рост — растения, горение — горючего. П. — это такое начало, в котором становление и бытие совпадают: ведь, возникая, естественно сущее становится не чем-то иным, а собой. Даже достижение формы и полное осуществление естественно сущего не есть прекращение движения, а как раз предельно энергичная деятельность, энтелехия. Поскольку каждая вещь, каждая «cpuatc;» существует не сама по себе, а как часть мирового целого, то суть ее бытия определяется ее целью и назначением в строении космоса. Форма же самого космоса определяется метафизической целью — энергией божественного умануса.

В эллинистической философии понятие П. приобретает существенный этический смысл. Так, стоики провозглашали идеалом добродетельной жизни «жизнь в согласии с природой», подразумевая под П. одновременно и всеобщее устроение космоса, и разумную П. человека. У поздних стоиков обнаруживается тенденция к персонификации П. и ее религиозному почитанию (Эпиктет, Сенека, Марк Аврелий). Подобно стоикам, идеал «естественной жизни» проповедовал Эпикур. Человеку, как и всем живым существам, от П. врождено стремление к удовольствию — единственному и безусловному благу. Естественное удовольствие есть свобода от страданий и ненарушимое душевное спокойствие, условием которых является, прежде всего, добродетель, ибо только разумение, руководствующееся правильным представлением о П. космоса — которую, согласно Эпикуру, составляют «тела и пустое пространство», — способно избавить нас от беспокоящих предрассудков и страха смерти. В неоплатонизме П. — последний и самый низший уровень сверхчувственной реальности. Плотин называет П. «порядком, установленным мировой душой» в результате созерцания ею божественных идей (II 2,1; III 8,4). В иерархии бытийных уровней, разработанной Ямвлихом и Проклом, П. — самостоятельная ипостась, располагающаяся между Душой и чувственно-воспринимаемым миром, содержащая в себе рациональные принципы отдельных, частных «природ» — как одушевленных, так и неодушевленных тел.

Для патристики понятие «c p u a t c,» приобретает особую важность в разгоревшихся в 5 в. христологических спорах, т.е. спорах о божественной и человеческой природах Христа. Согласно традиции философского словоупотребления, c p u a t c, приближалась по значению к понятиям «субстрат» и «ипостась». Поэтому долгое время христианские богословы употребляли термины «П.» и «ипостась» как синонимы. Это приводило к двум вариантам решения вопроса о соотношении природ Богочеловека: монофизитскому и несторианскому. Согласно монофизитам, одна ипостась (Бог-Сын) влечет за собой одну П.; значит, человеческая природа Христа исчезает в божественной; согласно же несторианам, две природы требуют и две ипостаси; следовательно, в Христе сосуществуют и действуют два независимых начала — человек и Бог. Оба эти решения были признаны еретическими, и понадобилось более полувека острых дискуссий, чтобы прийти к парадоксальной для греческого философского ума формуле православного вероисповедания: «две природы и одна ипостась».

В латинская патристике термин natura близок к понятиям «essentia» (сущность) и «substantia» (ипостась). Августин называет Бога П., но поскольку Бог в отношении всех сотворенных вещей есть их Создатель, то он уточняет: «Бог есть природа, а именно не сотворенная, но творящая» (De trin. 15,1,1), «воля Создателя есть природа каждой сотворенной вещи» (De civ. Dei 21,8,5). В соответствии с этим, ничто происходящее в мире не может быть названо сверхъестественным (supra, contra naturam), ибо в том, что кажется нам чудом, Бог действует не против П. — это означало бы, что Он действует против собственной воли, — но только против привычного хода вещей. Образцовым для раннего Средневековья стало четвероякое определение П., данное Боэцием в трактате «Против Евтихия». П. есть: 1) все вещи, поскольку они суть, могут некоторым образом быть схвачены умом; 2) субстанции как телесные, так и бестелесные; 3) в более узком, аристотелевском, смысле — только телесные субстанции, содержащие в себе начало движения и покоя; 4) видовое отличие, сообщающее вещи ее форму. Таким образом, под понятие «natura» у Боэция подпадает все существующее, включая и Бога, и материю. Не меньшую универсальность этот термин приобретает у Иоанна Скота Эриугены, который видит в П. «наиболее общее наименование для всего, что есть и что не есть» (Реriph. 441а); при этом под «тем, что не есть» подразумеваются недоступные тварному уму «потаенные недра вещей», их трансцендентная основа (совпадающая, в конечном счете, с самим Богом), которая настолько превосходит возможности всякого понимания, что оказывается как бы вовсе несуществующей.

Характерной чертой средневековой культуры является символическое истолкование тварного мира, когда каждая вещь и каждое явление непосредственно соотносятся со сверхчувственной реальностью, что позволяет узреть Бога через его следы в мироздании. Однако уже к 12 в., с появлением в Европе сочинений греческих и арабских ученых, возникает и другое, «натурфилософское», понимание тварной П., признающее ее относительную самостоятельность и независимость от Бога. В учениях Тьерри Шартрского и Гильома из Конша возникновение мира во всех его частях, вплоть до живых организмов, представлено как результат взаимодействия четырех элементов, «естественным образом» продолжающих акт божественного творения. В то же время под влиянием платоновского «Тимея» и герметической традиции складывается представление о космосе как о разумном живом существе, пронизанном тайными связями и влечениями своих частей. На этом фоне становятся популярными занятия астрологией и магией. В 13 в. с распространением произведений Аристотеля и арабских комментариев к ним интерес к натурфилософии или «естественной теологии» усиливается. Постепенно растет уверенность в том, что Бог в качестве первопричины управляет своим творением не непосредственно, а через совокупность «вторичных причин», определяющих твердо установленный «порядок природы» (ordo naturae). Изучением П. занимается scientia naturalis, подразделяемая на метафизику, рассматривающую сущее в его отношении к Богу как к первопричине, математику и физику, занятую исследованием вторичных причин. Допуская, что Бог способен вмешиваться в естественный ход вещей, действуя либо против, либо сверх П., Бонавентура отличает «порядок природы» (cursus naturalis) от «порядка чудесного или сверхъестественного» (cursus mirabilis sive supernaturalis), а также от «порядка волевого» (cursus voluntarius).

Для последующей средневековой философии наряду с усвоенным аристотелевским определением П. как «присущей естественным телам некой силы или способности, составляющей принцип их движения и покоя» (Альберт Великий), характерно использование этого понятия как схоластического термина, обозначающего элемент логической структуры вещи. Альберт Великий различает природы и то, что обладает природой. Последнее есть единичная естественная вещь, индивидуальная субстанция (substantia individua), которая, благодаря присутствию в ней материи, является подлежащим для формы — общей П. Поэтому единичная вешь называется первой субстанцией (substantia prima), а общая П., или форма, — второй (substantia secunda). Фома Аквинский считает, в согласии с Аристотелем, что форма всегда есть форма некой субстанции, в составе которой она выполняет роль оформляющего неопределенную материю принципа. Бог творит именно субстанцию, т.е. единичную вещь, а форму (общее) и материю Он при этом сотворит. Такая концепция творения не позволяет говорить о совокупности всего сущего как об одном существе (одной всеобщей П.), поскольку: 1) мир представляет собой в этом случае собрание индивидуальных субстанций и 2) как сотворенный из небытия не имеет в самом себе основания своего единства. Субстанции согласуются между собой только в общем замысле божественной Премудрости, который определяет для каждой вещи ее особую цель и предназначение. Дальнейшее развитие термин «П.» получает у Дунса Скота, согласно которому общая П., или форма, определяющая «чтойность» (quidditas), т.е. сущность каждой отдельной вещи, имеет разные модусы бытия. Сама по себе она существует объективно, т.е. в качестве объекта божественного мышления. Реальное же существование она получает только в индивидах, обозначаемых с помощью одного общего понятия. Против этой позиции возражал У Оккам, отрицавший объективное существование общих понятий (или природ) и утверждавший полную идентичность П. индивидуальной вещи с самой этой вещью.

У Николая Кузанского зарождается новое понимание П. Когда бесконечность, актуально вбирающая в себя все (Бог, понятый как «абсолютный максимум»), объявляется «точнейшей мерой всех сущностей», то при этом теряется всякая положительная определенность конечного, служившая прочным основанием аристотелевского четко структурированного космоса. Лишенные прежнего онтологического фундамента границы мира оказываются неопределенными, ибо «у мира центр везде, а окружность нигде» («Об ученом незнании». 133). Подобно многим философам Возрождения, испытавшим на себе влияние неоплатонизма, он называет природу мировой душой (anima mundi), уточняя, правда, что имеет в виду не некую самостоятельную сущность, промежуточную между Богом и творением, но самого Бога, «который все во всем создает и которого мы называем духом всего в совокупности». Продолжателем этих идей стал Дж. Бруно, отождествивший П. с первой материей — «матерью и лучшей породительницей естественных вещей», — которая содержит в своем лоне всевозможные формы и сама же извлекает их оттуда.

На формирование возрожденческого представления о П. огромное влияние оказали сочинения неоплатоников и трактаты «герметического корпуса» (см. Герметизм), основной темой которых было представление о мире как о живом существе, связанном тайными шифрами и влечениями, средоточием и связующим звеном которого является человек — микрокосм. Отсюда неугасающий на протяжении всего Ренессанса интерес к магии, каббале, астрологии, алхимии и медицине. Человек как универсальное существо, связанное со всем в мире, призван своею деятельностью способствовать деятельности П., помогая обнаруживать ее скрытые возможности. В этом мотив «естественной магии», наиболее ярко реализовавшейся в деятельности Парацельса. В целом усиливается интерес ко всему экзотическому и невиданному. Составляются многотомные Historia naturalis, содержащие описания всевозможных диковинок и чудес. Идея открытости П. и неисчерпаемости ее содержания находит отражение в деятельности многочисленных алхимиков, магов и врачей Возрождения, а также в великих географических открытиях.

Другой новый подход к интерпретации П. начал складываться под влиянием платоновско-пифагорейской традиции. Центральным в нем было представление о том, что мир создан Богом по законам числовой гармонии, и потому в его основании лежат строгие математические соотношения. «Каждая естественная вещь, — пишет Лука Пачоли в трактате «О божественной пропорции», — получает свое бытие от пропорциональных соотношений, коими образованы пять правильных многогранников». Уверенность в существовании врожденного П. геометрического порядка заставила Коперника отказаться от неимоверно усложнившейся к 16 в. птолемеевской геоцентрической системы мира и принять древнюю пифагорейскую гипотезу о подвижности Земли. По мнению Коперника, П. «избегает всего лишнего и ненужного» и достигает многообразия следствий за счет малого числа причин. В этом ее действие сходно с геометрией, которая тоже из одной правильной гипотезы выводит множество верных заключений. Неисчерпаемая продуктивность П. объясняется, следовательно, не скрытыми в ней тайными силами, а присущими ей числом и мерой. Подобного взгляда на П. придерживался и И. Кеплер, предполагавший, что за естественными явлениями стоит некий геометрический прообраз, присутствующий сначала в уме Творца, а затем в сотворенных Им вещах. Математика помогает человеку проникнуть в божественный замысел и обнаружить числовую гармонию мироздания, ибо сама П., по мнению Кеплера, есть не что иное, как материя, упорядоченная математическим разумом. Для Галилея, как и для Кеплера, «книга природы» написана языком математики. Не обязательно, пишет он в одном из своих диалогов, искать естественную причину того или иного явления П. Гораздо важнее найти математический закон, который верно его описывал бы — он-то и будет истинным законом П., так как естественные вещи ничем не отличаются от идеализированных математических объектов. Переосмысленное Галилеем понятие природного закона послужило источником математического естествознания и во многом определило новоевропейское понимание П.

Для Нового времени характерно отношение к П. как к объекту научного познания и практического освоения. Первым это выразил Ф. Бэкон в знаменитом тезисе «Знание и могущество человека совпадают», означающем, что человек добивается господства над П. благодаря познанию ее законов с опорой на опыт. Продумывая определение П. как предмета опыта, Бэкон противопоставляет ее человеческому миру, призывая людей «отречься от своих понятий и начать свыкаться с самими вещами». Только опыт, а не пустые построения ума («идолы»), может свидетельствовать о самой П., ибо она есть действительность, существующая вне ума и по своим законам.

Иным путем формулирует онтологические основания противопоставления П. и человека Декарт в учении о двух субстанциях — духовной и материальной. Первая есть мыслящий человеческий разум (субъект), вторая — противостоящая ему в качестве объекта П.: «Под природой я отнюдь не подразумеваю какую-нибудь богиню или другую воображаемую силу, а пользуюсь этим словом для обозначения самой материи». Основным атрибутом материи-П. является протяженность; производные от нее: фигура, положение, движение. Все «вторичные», чувственно-воспринимаемые качества Декарт исключает из П., признавая их существующими только в человеческом мышлении. Поскольку протяженность признается основной характеристикой П., то главной естественной наукой становится геометрия, а точнее — «всеобщая математика». Такое отождествление П. с материей и пространством привело Декарта к крайне механистическому объяснению естественных явлений. Даже животные и растения суть, по его мнению, автоматы — правда, несравненно лучше устроенные, чем любая из сконструированных людьми машин. Образ мира-машины становится особенно популярным в 17 в. В качестве примера мирового устройства Р. Бойль не раз приводит знаменитые часы Страсбургского собора. Г. В. Лейбниц описывает мир как в высшей степени совершенный механизм, у которого все детали, как бы глубоко мы ни проникали в них, в свою очередь тоже являются машинами.

Однако Лейбниц полемизирует с декартовым пониманием П. как простого протяжения. По его мнению, механические принципы, из которых проистекают законы движения, не могут быть извлечены из того, что имеет чисто геометрический, пассивный характер: «Необходимо допустить, что вещам дана некоторая действенность, форма или сила, которую мы обычно и называем природой». П., следовательно, заключает в себе силу и жизнь. Протяжение относится к производной, а не к первичной ее характеристике. Поэтому не геометрическая кинематика (у Декарта), а динамика, изучающая взаимодействие сил (как у Ньютона), является основной наукой о П. Впрочем, окончательную истину о природном бытии способна раскрыть только метафизика. Принимая открытые Ньютоном законы динамики, Лейбниц расходится с ним в вопросе о существе силы. Если Ньютон был склонен приписывать изначальную силу П. — всемирное тяготение — «чувствилищу Бога» и допускал, что Бог должен время от времени вмешиваться в движение планет, «подправляя» расшатавшийся мировой механизм, то Лейбниц настаивал на трансцендентности Бога по отношению к миру и видел источник силы в сотворенных монадах, которые не могут быть поняты средствами естествознания. Монада, по Лейбницу, есть неделимая единица жизни, души и разума. Поэтому П., представляющая собой совокупность таких монад, «полна жизни».

Неизбежным следствием противопоставления человеческого разума П. стала эпистемологическая проблема соотношения реального мира и мира, каким его познает математическая физика. Решая этот вопрос, И. Кант приходит к существенному переосмыслению понятия П. По Канту, нет П. самой по себе, она впервые создается деятельностью трансцендентального субъекта. П. есть «совокупность всех предметов опыта», закономерно между собою связанных. Структура же самого опыта задается категориями рассудка и априорными формами чувственности. Следовательно, нет основания противополагать П. в себе и П. для нас, т.е. П. как сущность и как явление.П. и есть явление, а ее законы суть «необходимая закономерность самого опыта относительно его предметов» («Пролегомены». § 17).

Характерное для Нового времени противопоставление П. и мира человека отразилось и в ряде других различений. Так, в теории «естественного права» Дж. Локка П. выступает в качестве оппозиции обществу. У Ж.Ж. Руссо она как естественная норма противопоставляется культуре — искусственному порядку, заведенному людьми. В учении Шеллинга П. как эстетическая тема противопоставляется П. как предмету научного познания; возникает оппозиция П. и искусства. Кантовское различение необходимости П. и свободы как безусловного основания любого человеческого действия приводит в 19 в. к разделению наук о П. и

наук о духе (культуре), предполагающее разницу как между предметами, так и между методами исследования. В 20 в. на фоне научно-технического прогресса остро встает вопрос о взаимоотношениях П. и техники. Разрушительность последствий человеческой деятельности для природной среды заставляет пересмотреть традиционное субъект-объектное отношение человека к П. Это приводит к разработке «системного подхода», при котором П. и общество рассматриваются как взаимообусловленные части единой экосистемы (концепция ноосферы Вернадского, современные экологические теории), к призывам начать «новый диалог» человека и П.

СВ. Месяц

П. — одно из важнейших философских понятий, без использования которого немыслимо обсуждение целого ряда кардинальных философских проблем, напр. проблемы соотношения П. и общества, П. и культуры, П. и духа человека и др. В сознании современного образованного человека слово «П.» ассоциируется, главным образом, с двумя значениями: 1) П. в смысле естественной среды обитания человека и 2) П. как объект специального научного исследования в рамках целой совокупности так называемых естественных наук, или наук о П.

В этих своих значениях термин «П.» восходит к латинскому слову «natura», а древние латиняне, в свою очередь, перевели этим термином греческое слово physis, хотя оно никогда не использовалось древними греками как natura в нашем сегодняшнем смысле. Physis происходит от греческого глагола phyo, который означает нечто подобное рождению, появлению, произрастанию, как это происходит в растительном и животном мире. Таким образом, в наиболее общем смысле physis означает процесс становления или присхождения любой вещи из своего собственного, внутреннего основания. О той или иной вещи можно было сказать, что она имеет свой physis (свою П.), если только она в процессе своего становления приобретает некоторую форму как цель, или, по Аристотелю, свою энтелехию этого процесса.

Позже physis расширяется до понимания совокупности всего, что есть (существует), всего видимого космоса, который как physis (П.) в ее целокупности предстает перед человеком не только как космос в смысле гармонии, порядка, упорядоченности, но и как жизненный рост, стремление к перемене форм, к переходу от одной формы к другой. Человек — и это принципиально важно — не противостоит понимаемой таким образом П., а помещен в целокупность этой целенаправленной упорядоченности Космоса.

И только пройдя через целый ряд трансформаций своего смысла в эпохи Средневековья, Возрождения и Нового времени, термин natura приобрел привычный ныне смысл слова «П.» как совокупности внешних человеку вещей и процессов, существующих независимо от него по своим собственным законам и рано или поздно становящихся объектом его познавательных и практических интересов. Такое понимание П., в конечном счете, привело к противопоставлению человека и П., к констатации несоизмеримости «наук о П.» и «наук о культуре» и к расколу двух культур — естественнонаучной и гуманитарной.

Только в 20 в. (и то к самому его концу) под влиянием целой череды научных революций и инноваций происходит радикальная трансформация научной картины мира. Более того, сами естественные науки по мере вовлечения в орбиту их познавательных интересов все более сложных и все более системно организованных объектов все чаще стали допускать в состав своих фундаментальных теорий и объяснительных схем такие понятия, которые, как думалось еще совсем недавно, являются исключительной прерогативой наук о человеке и гуманитарных наук (понятия информации, цели, смысла, ценности и др.). А это означает, что П. в естествознании конца 20 в. вдруг обнаружила черты, близкие человеку, человеческому миру, а научная картина мира, которая складывается на наших глазах, включает в себя и П., и человека, и культуру как органически взаимосвязанные части единого, в своей основе целостного Универсума.

См. также Натурализм.

В.Г. Борзенков

Лит.: Рожанский И.Д. Развитие естествознания в эпоху античности. М., 1979; Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. Т. 1 — 2. М., 1980 — 1987; Ахутин А.В. Понятие «природа» в античности и в Новое время. М., 1988; История естествознания в эпоху эллинизма и Римской империи. М., 1988; Философия природы в античности и в Средние века. М., 1998; Whitehead A. The concept of nature. Cambridge, 1920; Collingwood R. The idea of nature. Oxford, 1945; Heinmann F. Nomos und Physis. Basel, 1945; Lenoble R. Esquisse d'une histoire de l'idee de la nature. P., 1969.